美國圣路易斯大學哲學博士李鳴鶴做客山東大學哲學與社會發(fā)展學院的分析哲學論壇，為大家?guī)砹艘粓龈挥兴急嫘缘膶W術報告“文化與個人的道德反思”。李鳴鶴博士通過對約翰·麥克戴爾和馬克斯·舍勒的比較研究，闡釋了身處文化中的個人是否可能以及如何通過道德反思獲取客觀道德知識。
　　　　　　　　　兩個故事的啟示：文化對道德反思的挑戰(zhàn)
　　講座伊始，李鳴鶴以關于文化和道德反思的兩個故事引入，探討文化是否會對個人的道德反思造成障礙。第一個是發(fā)生在亞馬遜森林的雅諾馬馬人和研究他們的美國人類學家古德之間的故事。古德為研究雅諾馬馬人，前后與他們一起生活了12年。一天，古德在村里看到一群年輕男子意圖侵犯一個女人，想沖上去阻止，但他立刻又想到自己人類學家的身份以及多年人類學訓練對他的教化：一個人類學家不能干涉研究對象的生活，因為他是在研究他們，而不是改變他們。最終，古德任憑年輕人侵犯那名女子，沒有采取任何行動制止。后來，古德了解到，對于雅諾馬馬人來說，一個女人，只要身邊沒有丈夫或者父兄的陪伴，就有可能被強奸；而且在雅諾馬馬人的認知中不存在強奸一事，他們的語言中也沒有強奸一詞，沒有雅諾馬馬人會去譴責那些年輕男人，他們甚至認為年輕男子發(fā)泄性欲是合理的。但對于當時自己的無所作為，古德極為痛苦，事后他深刻地反省自己，決定之后再遇到類似情況，一定毫不猶豫地沖上去阻止。第二個故事發(fā)生在納粹統(tǒng)治下的德國，是有關醫(yī)生的解剖學實踐的。二戰(zhàn)前醫(yī)學界用于解剖的尸體資源很難搞到，希特勒上臺后，納粹政府為醫(yī)生提供了大量解剖所需的尸體，這些尸體大多來自政府處決的反抗納粹的政治犯。醫(yī)生和解剖學家對這些尸體的解剖未經(jīng)死者本人和家屬的允許，甚至有死者本人生前明確表示讓家人安葬遺體，但解剖學家無視死者的意愿進行解剖。在納粹倒臺之前，幾乎所有參與解剖的醫(yī)生和學者，均未質疑其行為在道德上是否存在問題。根據(jù)當時的記錄，一位名為夏洛特伯瑪?shù)呐灾鲃油Ｖ沽私馄蕦嵺`，并且再未參加過與解剖有關的醫(yī)學研究工作。因為有一天，伯瑪在工作室的解剖臺上認出了她將要解剖的兩具尸體是自己的朋友，兩人都來自納粹反抗組織。通過以上兩個故事，李鳴鶴指出，如果我們認同道德上存在客觀的對與錯，當個人置身特定的文化中,文化會對人們進行道德反思、獲得客觀的道德知識構成一種挑戰(zhàn)，比如,由于雅諾馬馬部族文化中沒有對強奸的認知，人們無法認識到強奸女性是不道德的；另一方面，人類學家古德和醫(yī)學研究者夏洛特伯瑪最終能夠克服文化的影響，做出自己的反思和決定，又讓我們看到個人突破文化限制、進行道德反思的可能性。
　　　　　　　　　　　　　　　文化內部的道德反思
　　李鳴鶴對個人為什么以及如何可能突破文化限制進行道德反思這一問題的闡發(fā)，基于兩方面的理論預設。第一，以道德實在論為前提，預設客觀道德的存在；第二，預設客觀價值的存在，個人道德知識的獲取離不開對客觀價值的認識。同時，對于文化，其主要著眼點是文化中的價值偏好體系及體現(xiàn)。
　?。ㄒ唬┘s翰·麥克戴爾的文化和道德反思的關系
　　約翰·麥克戴爾認為，個人的道德知識和道德反思能力不是與生俱來的，而是在文化中受到教化形成的，即個人通過學習和運用自身文化中特有的一套概念，從而獲取看待問題的道德視角和掌握道德知識。構成道德視角的概念被稱為“厚倫理概念”（thickconcepts)，與“薄倫理概念”(thin concepts)相對。儒家德性體系中的概念就屬于“厚倫理概念”，如仁義、高尚、小人、君子等。按照麥克戴爾的文化與道德反思的關系理論，文化中的“厚倫理概念”及其相互之間的關系構成一個理性空間（space of reason)。在這一空間內，人們在獲得運用文化中“厚倫理概念”的能力時，同時也具備了一種認識世界的方式和價值觀，進而可以進行道德推理和道德反思。例如，在具有強奸這一“厚倫理概念”的中國文化中，人們會譴責雅諾馬馬青年男子性侵女人的行為，而雅諾馬馬人因其自身文化中沒有強奸這一“厚倫理概念”，所以身處文化中的他們，無法獲取青年男子性侵女人是不合理的道德視角，也不能做出相應的道德反思。麥克戴爾認為，文化提供的道德視角的合理性空間是人們唯一的道德視角和理性空間，因此人們只能擁有一種文化內部的道德反思。麥克戴爾用“紐拉特之船”這一比喻來描述文化內部的道德反思。人們在作道德反思時，就像修補一條正在海上航行的船，只能用船的一部分來修補另一部分；同理，人們也只能用所處文化的一部分來修補另一部分。因為只能在自身文化所提供的道德視角下進行反思，所以只能依靠檢查這一視角下的道德概念與道德信念之間的融貫性，發(fā)現(xiàn)與修正其中的道德錯誤。
　?。ǘ┰谖幕瘍炔窟M行道德反思的問題
　　麥克戴爾主張在文化內部進行道德反思，其實存在著問題。
　　首先，人們所處文化所提供的道德視角下的道德概念和信念的融貫性，不能作為道德反思的唯一準則。第一，具有融貫性的道德價值和信念的文化也有可能存在道德錯誤。以雅諾馬馬文化為例，為了生存，和諧是雅諾馬馬文化的核心價值，而青年男子性侵女子，卻不會與和諧這一價值產(chǎn)生矛盾。被強奸的女子如果將事情告訴自己的丈夫，會受到丈夫更殘酷的懲罰；如果女子的家人知道了，也會對女子丈夫隱瞞此事。性侵者通常是同村人，如果女子的丈夫知道此事，會產(chǎn)生很多矛盾，導致不和諧。女性地位低下也是雅諾馬馬文化的另一個方面。在雅諾馬馬文化中，強奸行為、對和諧的重視、婦女地位低下三者是相互融通的。但是，建立在雅諾馬馬女人痛苦之上的融通性，使雅諾馬馬人不能對錯誤的強奸行為進行反思。第二，一種文化如果存在不融貫的道德概念和信念，人們在進行道德反思時，往往會選擇保留一部分道德概念而舍棄另一部分。但即使保留下的部分道德概念與其他道德概念有更多的融貫性，其仍有可能存在道德錯誤。第三，單靠融貫性進行道德反思是極為危險的。社會心理學家證實，人們對融貫性的需求，其實是對認知的一致性的需求，很多時候這是一種非理性的心理需求，所以一味追求融貫性，會把人們導向道德反思和獲得客觀道德知識的反面。
　　其次，文化內部的道德反思也不能解釋跨文化反思的可能性。比如,美國人類學家古德具有多重文化背景，包括現(xiàn)代西方文化背景、人類學家學術訓練的文化背景以及與雅諾馬馬人共同生活而獲得的文化背景，如果僅從文化內部的道德反思出發(fā)，不能解釋古德何以能成功地進行道德反思，做出自己的決定。
　　通過對麥克戴爾關于文化和道德反思關系的闡釋，以及對在文化內部進行道德反思的局限性的批判，李鳴鶴指出，麥克戴爾似乎把我們推入兩難境地：沒有文化，我們無法進入道德視角，從而進行道德反思；但僅從文化內部進行道德反思，道德反思又存在錯誤的可能。李鳴鶴表示，這是一個錯誤的二元對立。產(chǎn)生二元對立的原因是麥克戴爾以文化為中心，思考文化和道德反思的關系。為解決這種二元對立，人們應轉換視角，從個人的角度出發(fā)而非從文化出發(fā)，思考個人對道德反思的影響。
　　　　　　　　道德反思的視角轉換：從文化到個人
　　為實現(xiàn)道德反思從文化視角到個人視角的轉換，李鳴鶴引入了馬克斯·舍勒的人格理論，特別是其中的“愛的秩序”“愛和自由”和“人格典范”理論?！皭鄣闹刃颉笔巧崂杖烁窭碚摰暮诵母拍睿莻€人對客觀存在的價值和價值等級的一個主觀對應，也是個人的價值偏好系統(tǒng)，其對每一個體而言都是獨一無二的，這種獨特性說明個體可以不完全為文化所決定。因此，“愛的秩序”為從個人角度進行道德反思奠定了理論基礎?！皭酆妥杂伞眲t通過闡述個體的自由所能突破的限制，直接解釋個體如何突破文化限制進行道德反思?！叭烁竦浞丁闭f明文化中的典范如何通過個人的愛和自由，得以擴展和修正本文化的價值失誤，例證了個人具有突破文化、進行道德反思的能力。
　?。ㄒ唬┥崂盏摹皭鄣闹刃颉崩碚摵蛡€人獨特性
　　就“愛的秩序”而言，舍勒認為存在兩個層面：理想的“愛的秩序”和實際的“愛的秩序”。理想的“愛的秩序”是個體在最理想的狀態(tài)下能認識和實踐的客觀價值及其序列。它不是孤立的，而是與他人相關。實際的“愛的秩序”是個人從出生以來的生活經(jīng)驗所塑造的個人實際擁有的價值偏好體系。它初步形成于生命早期，是對愛的對象的一個選擇過程，在這個過程中，人們篩選出喜歡或討厭的事物和人。因為形成于生命早期，其時人們還未發(fā)展出對價值的感知能力，所以這一選擇過程不是基于對客觀價值的洞見，而更多的是遵循以生命體的存續(xù)為目的的生理和心理的功能和規(guī)律。舍勒把實際的“愛的秩序”比喻為一個帶窗戶的房屋，這個“窗戶”一方面讓人們在一定程度上看到真實的世界，另一方面它所及范圍之外的東西則會被限制、被無視甚至被摧毀和扭曲。因此，實際的“愛的秩序”對個體在日常生活中的選擇自由形成限制。
　　綜上所述，從個體的角度，選擇的自由受限于實際的“愛的秩序”或價值偏好系統(tǒng)。而文化作為構成個體經(jīng)驗的一部分，對個體實際的“愛的秩序”的形成有重要影響，但它僅構成每一個體獨特經(jīng)驗的一部分，所以其影響不是唯一的。因此，可以初步從個體的角度解釋，為什么人們可以擁有不為文化所限制的道德反思能力。同時，無論是理想的“愛的秩序”還是實際的“愛的秩序”，都表明個體具有獨特性，這種獨特性本身就賦予個人在文化外進行道德反思的可能性。
　?。ǘ€人的道德反思的重新理解
　　“愛的秩序”的獨特性賦予了個人在文化外進行道德反思的可能性,但要理解這一可能性如何變成現(xiàn)實，則要進一步解釋個體是如何突破自身實際的“愛的秩序”束縛的。文化的限制構成實際“愛的秩序”對個人限制的一部分,所以解釋個體如何突破實際的“愛的秩序”的束縛，就可以解釋個體如何突破文化的束縛。在這里，李鳴鶴結合馬克斯·舍勒關于“愛”及“愛的自由”的理論進行了重點闡釋。
　　“愛”是精神層面最基本的行為，是人之所以為人的最基本的精神活動，“愛”的對象是價值承載者而不是價值本身。比如，當人們說“愛”一個人時，“愛”的對象不是他身上的價值，而是承載這些價值的人。同時，“愛”是從被愛者具有的實際價值出發(fā)，趨向被愛者還未實現(xiàn)的更高價值的意向性運動，在這一運動中，尋求的是被愛者更高價值的建立，被愛者潛在的更高價值會閃現(xiàn)出來。比如，想象一個最理想的你應具備的價值，可能有一個更高但目前還未實現(xiàn)的潛在價值就會在“愛”的趨向運動中閃現(xiàn)，構成個人的理想價值范式，即理想的“愛的秩序”。
　　舍勒認為“愛”具有開拓性和創(chuàng)造性?！皭邸彪m然不能創(chuàng)造價值本身，但可以拓展現(xiàn)存的價值視野，使人有可能認識和實現(xiàn)更多與更高的價值?！叭说膼壑S盈、層級、差異和力量影響他可能的精神和他與宇宙可能的交織度的豐盈?！鄙崂照J為，精神價值領域的“人格典范”，比如歌德、愛因斯坦等，出于對世界全身心的愛，就能突破自身和時代的局限，更加深入地了解世界的價值和本質。同時，“愛”的開拓性和創(chuàng)造性也賦予人們“愛的自由”。“愛”的自由可以讓一個人認識到自己理想的“愛的秩序”，產(chǎn)生對自我實際的“愛的秩序”局限的洞察。
　　最后，李鳴鶴用舍勒在其客觀價值序列的理論基礎之上建立的關于道德知識和道德錯誤的概念，來重新闡釋對于個人突破文化限制進行道德反思的問題。在舍勒提出的客觀價值序列中，神圣價值處于價值序列的頂端，其次是精神價值、生命價值和有用價值。善惡不存在于這一客觀價值序列當中，而存在于實現(xiàn)更高價值或毀滅更高價值的過程中。比如，一個強盜為了搶錢而殺人，強盜獲得了舍勒認為的更低的價值——金錢的價值,而毀滅了更高的價值——一個人的價值,因此強盜實現(xiàn)的是惡。個人道德知識的獲取很大程度上是基于其對客觀價值序列知識的理解。比如，一個人懂得人的價值高于金錢的價值，才能知道殺人劫財是惡的?？陀^價值序列和“愛的秩序”密切相關，理想的“愛的秩序”是人們可能獲得最好的客觀價值序列和客觀道德知識的基礎。因為，實際的“愛的秩序”在早期初步形成時是一個盲目的過程，經(jīng)常會偏離客觀價值序列,出現(xiàn)價值倒錯和局限。換句話說，在舍勒的理論中，個人的道德錯誤實際上就是個人實際的“愛的秩序”對理想的“愛的秩序”的偏離。個人進行道德反思本質上是一種對于客觀價值和客觀價值序列的省察，是為了獲取道德知識和省察道德錯誤，而不僅僅涉及文化中的融貫性。因此，在舍勒理論的基礎上，我們可以重新建立對個人道德反思的理解，進而理解麥克戴爾在文化內部進行道德反思的問題所在。（整理：盛建杰）本期主持 郭玲